K nejvýznamnějším představitelům zralých forem patristiky náleží Aurelius Augustinus, uváděný často také jako sv. Augustin, biskup v Hippo Regius v severní Africe. V jeho díle (uveďme alespoň Vyznání a O Boží obci) se harmonicky prostupuje platonská inspirace se silně náboženským zanícením.“1
„Augustinus vychází z přesvědčení, že lidská bytost není s to vlastními silami porozumět ani světu, ani sobě. Nepochybná je jen pochybnost, a k čemukoli se člověk ve světě vztáhne jako k pevnému, to záhy povolí, znejasňuje se, mizí odplaveno časem. Je tedy naším údělem věčně nenaplněná touha a nepochopení? [...] Naprosto ne. Člověk, který si uvědomí svou omezenost a dojde k hranici svých možností, může nalézt oslnivou šanci - přijmout skrze víru v Boha vlastní odvozenost a zahájit tak proces sjednocování se zdrojem z něhož pochází.“2
„Bůh je nemateriální absolutno, které stvořilo svět, ale není s ním totožné [...], je jedinou původní silou kosmu [...] a z dobrovolné náklonnosti miluje svá stvoření (nejde tedy o “Aristotelova neosobního hybatele, „ani o slepý osud).
Člověk o Bohu ví - jednak díky zjevenému slovu (posvátné texty Bible), jednak ‚zevnitř‘ z volání vlastní duše, která byla Bohem stvořena v okamžiku početí a jíž je vědění z Boží vůle vrozeno.
Bůh je ryzím dobrem. Odkud se tedy bere zlo? Zlo nemá samostatnou existenci, je důsledkem stvořitelem dopuštěné svobody stvořeného, a tedy vlastně deformací dobra povstalou z vůle odvozených bytostí. Člověk má šanci rozhodnout se k dobru (pro Boha) nebo ke zlu (satan svádějící k pýše zdánlivé samostatnosti či k zaměření se na pomíjivé pozemské statky). Lidská rozhodovací svoboda je ovšem omezena a ke spáse je potřebí syntézy správného rozhodnutí, dobrých činů a Boží milosti, jež je podmínkou zásadní.“3
„Člověk rozumí světu jen podílením se na pravém vědění, jen účastenstvím na světle Boží pravdy. Má nepochybně četné vrozené pojmy i dispozici k různorodým intelektuálním operacím, ale tyto vlohy mohou přiměřeně fungovat jen tehdy, je-li myšlení ukotvováno vírou, která mu dává vhodný rámec. “4
„Když byly stvořeny věci, vyvstala i míra jejich změny - čas. Před stvořením nebylo času. Proti sobě pak stojí nečasová a neměnná existence Boží a pomíjivá, koloběhem vzniku a zániku prostoupená existence světa.
Člověk je v čase potopen a navíc o tom ví. Snaží se času porozumět a vytváří četné pojmy pro jeho pojetí - minulost, budoucnost, přítomnost, okamžik... Je-li ovšem postaven před otázku ‚co je vůbec čas?‘, ocitá se v rozpacích. Augustin řeší daný problém tzv. subjektivizací času.
Minulé ani budoucí nemá skutečnou existenci, ta náleží jen přítomnému. Vzpomínáme-li, zpřítomňujeme minulé, a očekáváme-li, zpřítomňujeme budoucí. A co je přítomné, víme-li, že čas nepostojí, že ustavičně a nezadržitelně ubíhá? Přítomnost tkví v nás, v naší schopnosti upnout pozornost, zadržovat. Buď vnímáme to, co nás bezprostředně a (pro tuto chvíli) očividně obklopuje, nebo se zanášíme vzpomínkami či budoucími úmysly. Čas je tedy rozpětí duše.
Naše přítomnost ovšem není nepřetržitá, neboť nelze vnímat minulé, přítomné i budoucí současně. To je možné jen dokonalé přítomnosti - tj. věčnosti Boží.“5
„Svět vyvstal stvořením z věčnosti a proměnlivým pohybem k ní opět směřuje. Rozhodující událostí tohoto pohybu je, že Bůh se stal v osobě Syna člověkem a dal tak spásnou šancí podnět k procesu oddělování vyvolených a zatracených, dokud poslední soud neuzavře dějiny i čas. Cílem dějinného směřování je tudíž ustavení Boží obce vyvolených. Nedokonalou - protože pozemskou - institucí, která v tomto procesu asistuje Boží vůli a napomáhá lidské orientaci, je dle Augustina církev, jejíž funkce v dějinách tak získává nezastupitelnou a ústřední povahu.
Augustin patří k myslitelům, k nimž se opakovaně vrací celý středověk, a některé aspekty jeho práce - např. úvahy o čase - mají své místo i v novověkém myšlení“6
